模糊的信仰界線

 

蔡政良

 

Beatty(1994)Cannell(1995)都嘗試解釋宗教信仰活動變遷的現象並非如主流論述中的刻板印象一般:也就是宗教信仰具有確切的防線,以致面臨於文化接觸時,產生不外乎是信仰防線被攻破或是抵抗外來的宗教信仰等兩種宗教接觸模式。相對的,反而是形成一種融合(syncretism)後的信仰。

Andrew Beatty透過分析與詮釋爪哇獨特的宗教儀式性共食活動(slametan),在理論上試圖再次闡明Durkheim的社會集體概念,以反駁許多後來的人類學家將社會進行簡單的分類;在對爪哇社會宗教信仰現象的解釋上,則解釋了當地統整了伊斯蘭教、爪哇傳統信仰、與基督信仰的多元信仰融合現象。Beatty 認為可以從Slametan看出爪哇信仰的中心概念。Slametan是由某家主人為了帶來福氣而作東邀請以鄰居或親屬為主的客人的活動,通常是客人圍坐在主人家門前,香煙嬝繞與花團錦簇的地毯上用餐,在用餐前由主人的演說開場,內容敘述的內容則大同小異,關於祖靈、穆斯林聖者、印度爪哇英雄、與亞當、夏娃有關,而後會由伊斯蘭的聖者帶領祈禱的盛宴活動。Andrew Beatty透過觀察在這種與信仰相關的活動中所使用的語言、器物、以及食物等,作為語意、象徵分析的基礎,詮釋了Slametan中所呈現出的意義。而Slameta之所以融合各種信仰成為一體的活動,主要是基於爪哇社會中原有的社會價值,也就是追求「社會和諧(social harmony)」,而這種社會和諧的價值即一方面顯現在參加Slameta的客人都以鄰居與親屬為多,並不會牽涉到複雜的人際關係;另一方面也可以看到各種不同的元素與想法可以被容納統整在盛宴活動中。Slameta的活動中,在形式上具有緊密相連的象徵系統,但是在活動內容上卻可以包含整個文化的變遷,使信仰可融合成一種基於各種信仰元素的一個信仰整體,而非分類式的信仰區別。由此,也映照了Durkheim的社會集體概念。

Fenella Cannell則描述了菲律賓南部的Bicol村社,在面對西班牙所引進的天主教後,將基督的形象與Bicol當地文化中原有的靈媒與靈力醫療體系結合,形成一種獨特的信仰行為。Bicol當地人將受難後的基督視為靈力的來源之一,病人會透過碰觸基督的雕像或模仿基督作為媒介,以取得基督身上的靈力;而Bicol原有的靈力治療者,也因為視基督為靈界的關卡,而模仿基督來取得靈力。換句話說,基督既是靈力治療者、也是靈媒。基督與Bicol的靈力概念連結,重點在Bicol的Amatawo的概念。Ama是對死去的父親的統稱,而基督在受難後死亡的意象與Bicol人在葬禮儀式中守靈的行為相似。Bicol人對基督受難死後的形象與以認同,並將之與原有的Ama概念連結起來。也就是說,基督就如同成為祖靈的Ama(阿美族的父親也是Ama,有趣的是,在掃墓祭拜時,也會先呼叫Ama(祖先))。而基督與靈力治療文化的關係則與Bicol人的tawo概念有關,tawo事一種看不見的世界,人的疾病多被認為與tawo有關,而靈力治療者可以透過Ama作為靈媒取得靈力以治療疾病者。這種信仰融合特色,與Bicol當地原來的信仰價值息息相關,因此Cannell反對用西化的觀點來看Bicol的信仰現象,也進一步闡明Bicol人模仿基督背後的歷史與社會文化脈絡

提到信仰變遷的基準與動力,Beatty(1994)認為變遷的基準在於當地本來就有的社會價值有關,在爪哇即是以「社會和諧(social harmony)」為基準;而Cannell(1995)則暗示是一種歷史持續過程中的必然。Cannell的論點有點類似Sahlins(1981)所認為文化與歷史事件之間的結構關係,也就是歷史事件會基於不同的文化而被重新理解。然而,這兩種說法在某種程度上,在看待信仰變遷的過程中,原有文化的價值與信仰是該文化是否能承受或融合新信仰形式重要的關鍵。文末提出兩個觀察與各位分享。其一是現在主流認知的以巴衝突、或者過去的北愛爾蘭衝突等等,似乎都被認為是由於各自保守各自的宗教信仰界線,而引發的一連串難解的宗教衝突。若從以上作者們的觀點來看,也許並非是「宗教衝突」這麼簡單的一句話便可解釋清楚,其中也可能隱含了其他的社會或權力脈絡等等的操作與被操作關係。另一個是都蘭的現象,也可以與以上作者的宗教信仰變遷觀點相呼應。例如羅素玫(2000)曾經對都蘭阿美族人的掃墓節中所承載的社會文化意義做過詳細民族誌調查與討論,她認為都蘭阿美族人在乍看之下漢化的掃墓節中,其實是架構在都蘭阿美族社會原有的價值,進而產生結合與轉換。也就是從「祖先崇拜」的概念以及從「家」以及延伸出的親屬及兄弟姊妹關係的概念來討論都蘭阿美族人與漢人的清明掃墓概念的重合與轉換,進一步形成屬於都蘭阿美人新的社會活動,也就是掃墓節。

在都蘭的例子是個有趣的例子,目前都蘭阿美人主流的宗教信仰是廣義的基督信仰(包含天主教、基督教長老教會、真耶穌教會三大系統),但是掃墓節的轉換與形成與基督教信仰的關聯較低,反而與漢人的傳統祖先信仰較為相關。這個現象暗示了以上文章中比較沒有觸及的問題,也就是變遷的動力與對象為何的問題。在文化接觸後所面臨的信仰變遷,是透過麼動力行使取捨與整合?在多元的宗教信仰接觸中,為何有的宗教信仰會成為融合後的主流(例如爪哇的伊斯蘭教、台灣原住民的基督信仰)

 

 

參考書目

 

羅素玫

         2000  都蘭阿美人的掃墓節:一個社會文化的變遷與轉換之探討。東台灣研究,535-70

Beatty, Andrew

1994 Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan. JRAI 2: 271-288.

Cannell, Fenelia

1995 The Imitation of Christ in Bicol, Philippines. JRAI 1: 377-394.

Orta, Andrew

1999        Syncretic Subjects and Body Politics: Doubleness, Personhood, And Aymara Catechists. American Ethnologist 26(4): 864-889.

(Sorry,此篇實在無能為力了)

Sahlins, Marshall

1981 Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor: U of Michigan Press.

 

 

Andrew Ortau描述了波利維亞安地斯山脈區域的Aymara人的天主教傳道師被傳教士形容成是被切割成兩半的人,一半為基督徒;另一半則是原來的Aymara人。這種二元的切割暗示著Aymara人天主教信仰是被殖民主義或後殖民主義壓迫後,使的Aymara人產生認同危機。然而,Ortau卻認為,Aymara人其實

Orta, Andrew

2000  Syncretic subjects and body politics: doubleness, personhood, and Aymara catechists, American Enthnologist 26(4): 864-889.

摘要與報告:

這篇文字的敘述與理論都相當抽象,特別在宗教與所謂的body politics字詞的選用上我仍需要在花時間理解,以下先就作者大致上的結構與結論摘要。許多早期殖民時為了傳教方面所產生的「宗教融合」(syncretism)議題,近年來一直有一種較負面的聲音,認為是一種純淨宗教的污染、不真。作者主要研究南美洲玻利維亞Aymara的傳道師與其雙重性(Aymara是玻利維亞與秘魯高地的地印地安人,大約有一千四百萬人口,許多已轉宗為天主教徒,並融合了當地傳統的信仰。)許多天主教的傳教士會形容一同工作的Aymara傳道師是一半基督教徒、一半Aymara人身份。而當地人對於西方傳道者的負面看法,一方面種族膚色有關(白皮膚在當地傳說有特定性質),一方面也來自過去傳教士的一些謠言有關。

Cannell, F.

1995 The Imitation of Christ in Bicol, Philippines, Journal of Royal Anthropology Institute (N.S.) 1:337-394.

閱讀摘要:

Bicol一地向來是貧窮的農村,除了務農,村民只能靠著小型的商業活動賺取額外的利潤。西方天主教信仰於十七世紀透過西班牙殖民進入菲律賓(1607-1898),美國統治則至少有四十年以上的歷史(1899-1946),以當地的說法,西班牙人帶入全球性的宗教信仰,美國人則帶來所謂民主的觀念(p.378)。Cannell在此文中探索菲律賓呂宋島南部Bicol的天主教在地信仰,作者觀察,透過模仿基督死亡與接觸基督木雕像,當地人強化了信仰的力量,靈媒則獲得治病的靈力。同時,在親人死亡與基督死亡的相仿守靈過程,兩者呼應了日常生活與宗教儀式的相似性。Cannell進一步將這樣的比喻,以一種過去當地歷史中人際的階序與權力關係分析之,而不是過去一般人所認為的,一種純粹模仿西方imitation of Christ的現象而已。

1.      The dead Christ and Bicolano funerals

        天主教信仰在Bicol發展出一種獨特的形式:作者特別以Amang Hinulid(Ama)的神蹟為例,提出他對當地傳統信仰與天主教信仰的看法。所謂的Ama指的是「剛自十字架卸下,停屍的天父」,同時也是一個死亡基督之木雕像。傳說該雕像原是一塊木頭,因為村中一位無子嗣婦人「收養」之後,居然成了人形,並由孩童成長為大人,在村中以其神力治癒許多人,直到「太老了」沒有力氣走動,但仍應需求協助人治病。天主教關於聖者(saints)的觀念傳入菲律賓,但當地人所謂的聖者,不在教堂之中,而是供養在私宅,是家中的護佑者,通常也會有只有在宗教遊行中才出現於大眾之前,這樣的聖者雕像也會歷經年紀增長等時間因素。

透過靈媒或巫師治病的傳統,在當地已有相當的歷史,一方面當地人經常無力支付西醫昂貴的治療,另一方面對於疾病的看法,也認為若由靈力引起疾病,當透過靈力才能治癒。但是,Cannell如何將基督之死與傳統的靈力連結呢?一、一般人的喪禮儀式強調長達一週的守靈與葬禮時的嚎哭,過程中村中親友共同協助是必要的社會參與。二、當地將紀念基督受難死亡的受難日Good Friday視為年度大事,演員與村人共同參與演出長達數日的「基督受難經文」(passion texts),受難經文的版本早在西班牙殖民者傳教時就已翻譯以協助當地信徒轉宗。但是Bicol人演出該經文時,同時包括了必要的禁食與數日不眠,以確定能模擬基督當時受難的實際情境。三、當地人在受難日之前「四旬節」最後一週,密集的舉行類似傳統的「基督守靈」,就如同為自己死去的親友守靈一樣的過程,受難日當天,Ama的木雕像會被裝入玻璃靈柩,信眾清洗他的身體與更換裹屍布、嚎哭、守夜就如處理親人死亡一樣,當地人提到聖母瑪麗亞對於其子死亡的哀傷,認同說這樣的哀傷很像當地人對於自己家人死亡的哀傷。然而天主教神父是不參與這些過程的。

2.      Healers and the imitation of Christ<o:p></o:p>

 

天主教的基督的靈力Ama如何影響到當地傳統信仰的tawo呢?所謂tawo是一個我們看不到的世界,與我們所生活的世界重疊,因此我們經常有可能在日常生活中受到tawo的影響而產生疾病或不順(很類似中國人撞邪?)或甚至受到其憐憫而被照顧或附身,兩者都訴諸於可以穿梭於陰陽兩界的力量,因此可以說服邪靈不再致病。許多通靈者甚至透過碰觸Ama木雕的衣物、洗身的水或香精油等物質來強化其靈力,而Ama就是這些通靈者最佳的範例。正統天主教反對將基督受難與傳統信仰混淆,認為這有邪魔的成分,當地人說,近年能通靈者好像變少了,但是認定這兩者可以相通者仍不在少數。

Conclusion

     天主教在歐洲傳統中,也有imitation of Christ的歷史階段,是一種宗教崇敬的神秘主義與試圖經驗基督身體經驗的歷程,經過Loyola教派在反宗教改革運動(counter-Reformation)中的吸納,逐漸成為一種較為中介的形式,主要是透過瞭解自己作為凡人與罪人的角色,將心思簡化,與基督合一。然而Bicol的imitation of Christ不是一種宗教贖罪的功能,而是與Ama的密切結合,或與神靈力量的靠近。Cannell進一步提出低地菲律賓人的社會觀原本就有一種保護者與被保護者、債與義務的信念(patronage, debt & obligation),在這種社會背景下的宗教關係也形同一種非對稱性的互惠關係,神與人是一種憐憫者(pity)與被憐憫者的關係,其間是一種不斷生成的階序。與高地菲律賓人如Illongot平權社會的公共辯論與協議之比較更能清楚的看出其差異。由作者的觀察,基督死而復活的神蹟在某些層次上甚至鼓舞了菲律賓民族運動中的農夫領袖,例如誤認擁有anting神明護身符者可以刀槍不入。Cannell認為,Bicol人模擬基督死亡的宗教儀式並非單純地是一種西方文化滲透下的影響而已,其實更應由當地原有對於權力階序的社會關係中來分析,才可察覺出在地文化的影響。